杨富学 | 回鹘宗教史上的萨满巫术

回鹘/回纥为是今天维吾尔族与裕固族的共同祖先，以善于兼容外来文明而著称于世，曾先后信奉过萨满教、佛教、摩尼教、景教、祆教、道教和伊斯兰教等多种宗教。在这些宗教中，佛教、摩尼教、景教、祆教和伊斯兰教均来源自西方，惟萨满教是回鹘土生土长的宗教，道教则产生于我国的中原地区。萨满教与道教有一共同特点，即都与巫术之间存在者密不可分的关系，而且直接影响到后世维吾尔族、裕固族的文化与习俗。鉴于学界对此尚少关注，本文在充分利用汉文史料的基础上，重点搜求整理敦煌、吐鲁番等地出土的突厥—回鹘语文资料，以探讨萨满教、道教在回鹘中的兴衰历史及其与巫术的关系。

 一、回鹘萨满教之炽盛

萨满教是在原始社会条件下形成的世界性宗教，有着广泛的群众性，流布地域广阔，曾为东北亚、北美、北欧等地区众多民族世代信仰、全民尊奉。[1]  它以万物有灵论为思想基础，在内容上包括自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜三个方面。

回鹘自然祟拜的对象繁多，诸如天地山川、日月星辰、草木湖海等。天，回鹘语写作Tängri, 是阿尔泰语系诸民族萨满教所崇拜的最重要的神灵。《魏书·高车传》载回鹘祖先高车人于文成年间(453～454)曾在漠南举行祭天仪式，载歌载舞、杀牲聚会，“众至数万”，场面是相当壮观的。在8世纪中叶回鹘建立政权后，对天的崇拜有增无减，其可汗名号前一般都要加上“登里(Tängri)”、“滕里逻(Tängridä)”等修饰语，以表示自己为天、天神所立。吐鲁番出土的回鹘文《乌古斯可汗的传说》称，乌古斯可汗有六个儿子，长子名“天”，其余五子分别唤作“山”、“海”、“太阳”、“月亮”和“星星”。[2] 11世纪成书的《突厥语大词典》明确指出：“Tängri，上苍，尊贵而伟大的上苍……异教徒的教长向伟大的上苍顶礼。”[3]  同一世纪成书的回鹘文古典文学名著《福乐智慧》也称：“一切赞美、感谢和颂扬全归于至尊至贵的Tängri。”[4]

太阳，给人以温暖和光明，旭日所出的东方也就成为人们崇拜的方向。回鹘对太阳更是崇拜有加，漠北回鹘可汗坐常面东。[5]  西迁后仍保留这种习惯。982年，宋朝使者王延德到达高昌，“见其王及王子侍者，皆东向拜受赐”。[6]  这种敬日之俗，与唐代突厥完全相同。

水，是人类生存所不可或缺的。元代虞集撰《高昌王世勋之碑》载：“考高昌王世家，盖畏吾而之地有和林山，二水出焉：曰秃忽剌，曰薛灵哥。一夕有天光降于树，在两河之间，国人即而候之。树生瘿，若人妊身（娠）然。自是光恒见者，越九月又十日而瘿裂，得婴儿五，收养之。其最稚者曰卜古可罕。既壮，遂能有其民人土田，而为之君长。”[7]  正是由于回鹘人自认为其先祖出自秃忽剌和薛灵哥二河之间的和林山，故对水崇拜有加。以是之故，远在8世纪前，漠北回鹘汗国的许多可汗就开始在自己的名号前加上“阙”(kül，“湖泊”之意)，以示自己是水神之裔。

回鹘还崇拜山。据载，回鹘所崇拜的山叫Qutluγ Taγ (胡力答哈)，意为“福山”，回鹘之强盛正是托此山之福。后来，唐朝使者巧使毒计，以烈火烧毁“福山”，于是，回鹘可汗卒，“灾异屡见，民弗安居，传位者又数亡，乃迁于交州”。[8]  元人虞集曾记载过这么一桩趣事：“甲戌，至凤翔，与宪使、郡守祀于雅腊蛮神之庙。雅腊蛮者，高昌部大山有神，高昌人留关中者移祀于此云。”[9]  准此以观，元代时迁到陕西关中凤翔一带的回鹘人把他们崇拜的山神——雅腊蛮神也搬到了新的侨居地。

关于回鹘对树的崇拜，除上文已经提到过的回鹘人自认为他们的祖先出自树瘿外，还传说乌古斯可汗的两个妻子中有一个即出自树窟窿中。[10]  直到西迁之后，回鹘人还于庙中祭祀大树。[11]  黄溍在追溯元代回鹘人亦辇真的身世时更是明确记载回鹘人之与树瘿的密切关系：“公讳亦辇真，伟吾而人，上世为其国之君长，国中有两树，合而生瘿，剖其瘿，得五婴儿。四儿死而第五儿独存，以为神异而敬事之，因妻以女而让以国，约为世婚，而秉其国政。”[12]  故而有人认为“回鹘人最早的部落图腾是树木”，[13]  当不为孟浪之言。

一般说来，自然崇拜约产生于血缘家庭阶段，当血缘家庭被母系氏族公社代替的时候，人们的血缘观念已在日常生活中起着决定性的支配作用。人们相信同一氏族的人是最亲密的。为了区别本氏族成员与它氏族成员的不同，各氏族都有一个特殊的标记，这就是图腾。

同其他许多北方民族一样，回鹘是将狼作为图腾的，自认其祖先原为一个女子“为狼妻而产子，后遂滋繁成国，故其人好引声长歌，又似狼嗥”。[14]  以此之故，唐代时其国旗上常绣有狼的形象，被称为“狼纛”。[15]

除汉史记载外，回鹘文献给我们提供的资料则更为详尽。吐鲁番发现的回鹘古代英雄史诗《乌古斯可汗的传说》的开首部分在描述乌古斯可汗之外貌特征时称：“他的腿象公牛的腿，他的腰象狼腰。”[16]  大军出征时，他发下号令：“让苍狼作为我们战斗的口号！”[17]  乌古斯可汗出征，常常得到苍狼的帮助。这个传说表明，狼被视为回鹘人的保护神。

回鹘对狼的崇拜还体现于回佛教艺术品中。如吐鲁番柏孜克里克石窟第9窟甬道和前室侧壁绘有坐于双幡塔中的千佛，塔座为方形房屋，屋脊的鸱尾是两只互相对望的狼头。[18]  除了装饰意义之外，似乎亦不应完全忽视其狼崇拜的蛛丝马迹。

如同突厥一样，狼在古代回鹘人的心目中也是异常神圣的，被视为勇敢的象征，故其强有力的可汗常被称为“附邻可汗”。[19] “附邻”，史籍又作附离、步离、佛狸等，即突厥—回鹘语böri的音译，意为狼。附邻可汗即为狼可汗。甚至在吐鲁番出土的摩尼文回鹘语摩尼教诗歌中，我们也可以看到狼崇拜的内容：“我像苍狼与您并行，又似黑鹫与世共生。”[20]  这里的黑鹫(qara quzγun)亦即古代回鹘人所崇拜的鹰的一种。唐朝中期，回鹘汗国强盛，其可汗于贞元四年(788)上表改“回纥”为“回鹘”，“义取回旋轻捷如鹘也”。[21]  回鹘可汗要求将族名改为回鹘，显系崇拜鹘(即鹰)所致。在古代维吾尔族神话传说中，乌古斯可汗有许多子孙，其氏族的“汪浑”(族徽或图腾崇拜对象)都是鹰、鹫、青鹰。[22]  结合上引摩尼教诗歌内容，我们似乎也可将鹰视作古代回鹘的图腾。在柏孜克里克石窟的回鹘文题记中，有铭文称：“此为勇猛之狮、统治全国的九姓之主、全民苍鹰侯回鹘特勤。”[23]  体现出回鹘对鹰的崇拜。

在回鹘人的观念中，生殖器官被视作生命的本源和事物繁荣的象征，因而受到祟拜，回鹘所崇拜的umai(乌麦)就是从生殖祟拜的概念中引伸出来的。此词在突厥汗国时代的碑铭中就经常出现，如《阙特勤碑》在述及母之慈爱时说：“托像乌麦一样的我母可敦之福，我弟受成丁之名。”[24] 《暾欲谷碑》也记载说：“天神与乌麦、各种土地、火神结合起来了。”[25]  11世纪成书的《突厥语大词典》收录了一句古代维吾尔族的格言，称：“谁相信乌麦，谁就可以得子。”[26]  可见，乌麦是一种保护母腹中胎儿的图腾，只要你真诚地祈祷，你就会得到幸福和孩子。除突厥、回鹘外，在阿尔泰语系突厥语族、蒙古语族和满—通古斯语族的许多民族中也都崇拜该神。[27]

随着母系氏族社会向父系氏族社会的过渡，人们的世系观念大大增强，对人的崇拜逐步占据了统治地位，这样就产生了祖先崇拜。回鹘之祖先崇拜主要表现在丧葬观念上，其祖先高车之丧葬方式是“掘地作坎，坐尸于中，张臂引弓，佩刀挟矟，无异于生”。[28]  以此方式寄托让死者灵魂永生的愿望。依照当时的习俗，人死后，死者的亲属要“剺面”痛哭，死者的妻子以及生前的日用品也要殉葬。如回鹘毗伽可汗死，“国人欲以宁国公主殉”。[29]  死者生前是主人，死后他的灵魂还要成为主人。祖先崇拜是对业已死去的人物，亦即氏族祖先的崇拜，与以往的自然崇拜和图腾祟拜相比，则更趋于人格化，即已把祖先看成半人半神的形象。

然而，要使神和人联系起来，中间必须要有一个“中介”。大凡比较完备的原始宗教，在其发展过程中，必然要形成具有一定形式的神职人员来充当人和神之间联系的中介和宗教教义的解释者。早在5世纪时，我国史书所记载的高车人中的“巫”就是这种神职人员。史载高车人“喜致雷霆。每震，则叫呼射天而弃之移去。来岁秋，马肥，复相率候于震所，埋羖羊，燃火拔刀，女巫祝说，似如中国祓除”。[30]  高车斛律部首领倍侯利“善用五十蓍筮吉凶”。[31]  这里的“巫”、“蓍筮”，在突厥语中称为qam。[32]  qam一词有“动”、“急动”、“震动”、“摇之向上”等意，[33]  另外还有“跳跃”之意。[34]  这不能不使人联想到巫师跳神的动作。11世纪回鹘学者麻赫穆德·喀什噶里在巨著《突厥语大词典》中曾著录qam一词，即径释之为“萨满”。[35]

时至8世纪，回鹘骤然崛起，于744年以哈喇巴剌哈逊为中心建立了幅员辽阔的回鹘汗国。在汗国初期，回鹘可汗惟萨满教是信。“当时畏兀儿信仰名曰‘珊蛮’(即萨满)之术士，与今之蒙古人同。珊蛮自言术能役鬼，鬼能以外事来告”。[36]  当时回鹘人对萨满的占卜是十分相信的，甚至出兵打仗都要听从萨满的预言。《旧唐书·回纥传》载：“初发本部来日，将巫师两人来，云：‘此行大安稳。然不与唐家兵马斗，见一大人即归’。今日领兵见令公，令公不为疑，脱去衣甲，单骑相见，谁有此心胆!是不战斗见一大人，巫师有征矣。”[37]  由这些记载可以看出，回鹘中的萨满在当时是深受统治阶级信赖和率兵将领之倚重的，俨然享有国教的地位。

二、摩尼教传入之初萨满教的抗争

萨满教尽管在回鹘中影响很大，但它毕竟是一种极为原始的宗教，随着回鹘社会的变迁与王权的形成，加强汗国统一的呼声开始高涨起来，于此情况下，萨满教就愈来愈显得无法与时代的发展相适应了，这一客观条件为波斯摩尼教之步入回鹘社会提供了契机。

摩尼教是3世纪中叶波斯人摩尼(Mani，216～277?)所创立的一种宗教，它摄融了早已在中亚流行的祆教、诺思替(Gnostic)教、景教和佛教的各种因素，主要思想则是世上光明与黑暗斗争的二元论。摩尼教在波斯曾盛极一时，后来因受到波斯王瓦拉姆一世(Vahrqm I，274～277)的残酷迫害，教徒流徙四方，[38]  其中向东的一支进入河中地区，以后逐渐东传至中国，再辗转传入回鹘，于8、9世纪时在回鹘取得了长足的进展，迅速替代了原来盛行的萨满教，一跃成为回鹘的国教，实现了柳暗花明大转折。

摩尼教初传回鹘的具体过程，在《九姓回鹘可汗碑》和《牟羽可汗入教记》中均有记载。前者用突厥文、汉文、粟特文三种文字写成，其中汉文部分已由罗振玉校补，刊于《和林金石录》，广为学界引用；后者用回鹘文写成，先由德国学者邦格和葛玛丽刊布，[39]  以其刊本为据，笔者与牛汝极合力对其作了进一步的研究。[40]  以二文献相较，不难看出其间的巨大差异。

碑铭对摩尼教传入回鹘的过程是这样记载的：

可汗乃顿军东都，因观风俗，败民弗师，将睿息等四僧入国，阐扬二祀，洞彻三际。况法师妙达明门，精通七部，才高海岳，辩若悬河，故能开正教于回鹘，以茹荤屏乳酪为法，立大功绩，乃曰汝傒悉德。于时都督、刺史、内外宰相、司马佥曰，今悔前非，愿事正教。奉旨宣示，此法微妙，难可受持。再三恳恻：往者无识，谓鬼为佛，今已悟真，不可复事，特望□□□□□曰，既有志诚，任即持赉，应有刻画魔形，悉令焚爇，祈神拜鬼，并摈斥而受明教。薰血异俗，化为蔬饭之乡；宰杀邦家，变为劝善之国。故圣人之在人，上行下效。法王闻受正教，深赞虔诚。□□□□德（愿）领诸僧尼，入过阐扬，自后□慕阇徒众，东西循环，往来教化。[41]

碑中的可汗，实即漠北回鹘汗国第三代君主——牟羽可汗（759～780年在位）。从碑文可知，在唐朝爆发“安史之乱”后，牟羽可汗曾出兵助唐，在洛阳逗留期间与几位摩尼教高僧发生了联系，随之将睿息等四人带回漠北，令其布道。很快，摩尼教即在漠北战胜回鹘旧有宗教——萨满教而一跃成为回鹘的国教。

由碑文观之，摩尼教取代萨满教似乎是在一夜之间发生的，使人不免生疑。如前所述，在摩尼教入回鹘之前，回鹘中盛行的是萨满教，摩尼教始入时，萨满教正处于炽盛阶段，若单凭四个摩尼僧在汗国中的活动和牟羽可汗的一纸敕令，就能使摩尼教取得如此迅速的传扬，一夕间成为回鹘人的全民宗教，从一般情理讲是难以令人取信的。吾人固知，宗教是一种社会意识，属于上层建筑的范畴，社会改变了，人们的社会意识也就必然会随之改变，但是社会意识往往落后于社会存在。就回鹘而言，由于萨满教长期流行，在思想上的影响根深蒂固，已形成为一种强大的习惯势力，使之改宗，决非易事。那么，回鹘人改宗摩尼教的具体过程又是怎样的呢？

根据《牟羽可汗入教记》残卷的记载，摩尼教始入回鹘时曾遭到强烈的反对，甚至在各地不断发生压迫和杀害摩尼教徒及胡商的事件。反对者不仅有萨满，更多的则是不愿改宗的回鹘官员和民众。对最早到达回鹘的四位摩尼教僧，他们扬言要“压制并杀死”，使之随时都有可能“遇到大的压力和危险”，“一旦被抓住，就全部杀死，一个活的也不留”。[42]  这一文献还告诉我们，当时摩尼教徒面临的最大敌人是汗国内掌权的达干。这从摩尼僧要求牟羽可汗不要“重任这些达干”，要“远离这些达干”等语中就可以看得出来，后来的历史事实，即大历十五年(780)顿莫贺达干发动政变，大批屠杀摩尼僧及九姓胡一事也可证明，达干是摩尼教徒的最大危险。

由于来自各方面的压力，牟羽可汗在当初也曾对改宗一事产生过动摇，经过激烈的思想斗争，“与众僧一起讨论了两天两夜。第三天，他们继续争论到很晚，此后，天王就有所动心了”，于是，“天王牟羽可汗亲自来到徒众聚集处，恭敬地跪在众僧面前，乞求恕罪”。[43]  这些详细记载都不见于《九姓回鹘可汗碑》。于是，其记载是否翔实的问题就不能不考虑了。

我们知道，《九姓回鹘可汗碑》勒立于回鹘汗国第九代君主保义可汗时期(808~821)，碑文歌颂了回鹘建国以来直到保义可汗时的历代君主事迹，特别是对牟羽可汗始传摩尼教于回鹘一事记载尤详，崇敬有加，故牟羽可汗曾对摩尼教产生动摇一事则当然地被略去了。碑文将汗国的君臣民众等都描绘成一开始就是萨满教的激烈反对者，摩尼教一经传入，他们便立即行动起来，一下子就将萨满教的“刻画魔形”全部焚毁，进而接受摩尼教。从碑文看，回鹘君臣此举对萨满教的打击是极为强烈的，故有人轻信此条史料，得出了“无须乎经过三年，萨满教便荡然无存”的结论。[44]  然观有唐一代直至宋代的摩尼教史，不难发现，这种说法实际上是经不住推敲的。

根据汉文史料的记载，广德二年(765)回鹘在与唐作战时，身边还带有巫师。当回鹘与唐和议时，其首领十分高兴，“分缠头彩以赏巫师”。[45]  此“巫师”即为汉族对萨满的通称。当时在场的回鹘首领共有七位，其中五位拥有达干称号。可见，由于反对摩尼教的中坚力量达干的支持，巫师在回鹘汗国仍然拥有相当势力。

考虑到自己的统治以及回鹘臣民尚未完全改宗的现状，牟羽可汗就不能不进行宗教宣传。《牟羽可汗入教记》告诉我们，牟羽可汗举行过一次特大持斋仪式。文献载：“他们持斋了”，那时，“天王进了城，头上戴着王冠，身穿深红色[长袍]，坐在黄金宝座之上，并向官员和平民传佳令。”[46]  这是我们目前所见记载这方面情况的惟一资料。这种规模盛大的持斋场面，恐不宜从风俗习惯这一层面上简单理解，而牟羽可汗当时的打扮，也并非节日的盛装。它说明了牟羽可汗对摩尼教重视的程度是非同寻常的，其用意无非是想借此机会，大张旗鼓地进行改宗宣传。

牟羽可汗积极地支持、宣传摩尼教，并大力向外传播，使这个历时数百年，不断受到统治者压制、迫害的古老宗教在回鹘汗国获得了新生。牟羽可汗将摩尼教定为“国教”，使之迅速取代了萨满教在回鹘社会中的统治地位。

三、萨满教的民间化——巫术

摩尼教入回鹘，萨满教遭受重创，被迫走出了独占已久的宫廷而让位于理论更完善而且更能适应回鹘汗国统治需要的摩尼教。但是，由于萨满教在回鹘中已流播数百年，他们奉行的巫术影响巨大，故不可能一下子就退出历史舞台，史书的记载和敦煌、吐鲁番发现的回鹘语文解梦、相面之类的文献即如实地反映了这一宗教现象。

解梦方面的文献可见于敦煌出土的突厥卢尼文写本Or. 8212-160（旧编号为Ch. 0033），其标题称作Ïrq Bitig。Ïrq者，为“占卜”之意，系古代阿尔泰诸族人民通过烤炙羊肩胛骨，由所见经火灼成之坼裂兆纹而举行占卜所得之预兆。从语源学论之，ïrq为动词ïr/yin-的派生词，原意是指裂痕，意同汉语之“兆”。故就字面意思讲，Ïrq Bitig可解释为《兆书》或《占卜书》。[47]

该文献内容包括65种预兆和一则题记。审视这些预兆，我们不难看出它实为杂占书（包括占梦、占卜、占星术等）之一种。过去学界一般译之为《占卜书》，我也曾未加怀疑地接受了这一观点。[48]但后来反复审视这一文献时发现，如以通常所谓的占卜书视之，则整个写本所包括的65则预兆每一个都显得文意不通。现随手拈出其中的前三则作为例证：

1．“我是天子。我不分昼夜坐在金座上兴奋。要知道，此为吉。”

2．“我是骑花马的命运之神，不分昼夜赶路。二人迎面相遇，其中一人[怀中抱着]襁褓中的男婴。负婴者害怕了，另一位说：‘别怕，我将赐福。’要知道，此为吉。”

3．“吾为金首食肉鹰，羽翼未丰便在大海里捕吾所爱，食吾所欲者。吾如此孔武有力，要知道，此为吉。”[49]

    其余62则，形式都与上例相同，其中为“吉”者34例，“大吉”5例，“凶”17例，“大凶”2例，另有一些预兆在文献中未作明示，故不得而知。显然，其内容不似占卜而有点像是解梦。

    占卜是我国古代方术之一种，人所共悉。“占”为观察之意，“卜”是以火灼龟壳，根据其出现的裂纹来预测凶吉祸福。以此为标准，我们可以看出此Ïrq Bitig若定名为《占卜书》尚不够确切。观其内容与形式，我们发现它与敦煌汉文写本《解梦书》内容相当接近，如S. 2222：“梦见市上煞人，大吉。梦见人露迟（齿）笑，诤讼。梦见牙齿洛（落），大忧。梦见齿白，富贵。”[50]  由是观之，我认为与其将Ïrq Bitig定名为《占卜书》，毋宁释作《解梦书》显得更准确一些。考虑到该文献所具有的比较浓重的波斯文化因素，窃以为该《解梦书》当来自波斯，至少应受到波斯文化的影响。[51]

另一方面，我们又注意到，在65则预兆之每兆前都有一行小圆圈，分成3个单位，每单位有一、二、三或四个圆圈。此类小圆圈之用途与吐鲁番高昌故城出土的骰子（又称色子）很近似。以此观之，似乎又应解释为《占卜书》。该如何理解这一文献呢？值得深入探讨。抑或为占梦与占卜二种形式的结合耶？

德人勒柯克(A. von Le Coq)于高昌故城发现的骰子为骨质，立方体，花点儿染成红色，其数目的安排与今天欧洲所见的骰子相同，即六面分刻一、而、三、四、五、六点，相对两面的花点儿之和皆为7，可掷二次以定预兆。[52]

吐鲁番还出土有回鹘文相面书，现存文字31行，内容可分为两部分。前者（1～13行）讲述人身生痣所代表的预兆，后者（14～31行）叙说人身发痒之征兆。与生痣有关的预兆称：“他将娶一寡妇为妻。若肩膀上生一痣，他必致富，并且为吉星所护卫；倘若阴部生痣，他会对usuntuluk (性交？)感兴趣；如果腹脐上生痣，他将成为强盗；如果脐下生痣，他即能发财；如果……嘴上生痣，他即能置家产；如果膝盖上生痣，那么他就能拥有美好而安静的命运；如果大拇指上生痣，他就会有志于充当可汗的同伴。关于人身上生痣的问题，都是如此。”[53]

宋元时代，赴内地行巫术的回鹘人仍见诸记载。景德元年（1004）七月，上对侍臣说：“近颇亢旱，有西州入贡胡僧，自言善咒龙祈雨。朕令精舍中试其术，果有符应。”[54]  说明当时有来自高昌的回鹘巫师在宋朝行祈雨之法，且引起宋真宗的关注。大德五年（1301）七月，元成宗颁诏“禁畏吾儿僧、阴阳、巫觋、道人、咒师，自今有大祠祷，必请而行。违者罪之。”[55]  由元政府出面颁布诏敕予以禁止，说明当时回鹘巫师（阴阳师、巫觋、咒师）及僧道的影响都是不小的，否则就不会受到朝廷如此的关注。

回鹘萨满教的影响也渗透到民俗之中。太平兴国六年(981)王延德出使高昌，见这里“佛寺五十余区……居民春月多群聚遨乐于其间。游者马上持弓矢射诸物，谓之禳灾”。[56]  人们在佛寺内从事“禳灾”之举，体现了回鹘萨满教遗俗与佛教的结合与兼容。当时，居住于今北京一带的契丹或女真人亦非常信奉回鹘之巫术。南宋洪皓《松漠纪闻》即曰：“燕（按指契丹或女真）人或俾之祈祷，多验。”[57] 元代诗人张昱撰《辇下曲》诗中有一首描述了高昌畏兀儿的风俗。诗称：“高昌之神戴羖首，仗剑骑羊势猛烈；十月十三彼国人，萝卜面饼贺神节。”[58]  另一元代文人欧阳玄也记载说：“十月都人家百蓄，霜松雪韭水芦菔，暖炕煤炉香豆熟。燔獐鹿，高昌家赛羊头福。”[59]  从中不难看出，这些习俗都受到了他们原来敬信的萨满教的影响。

通过上文的论述，我们可以看出，萨满教虽然自8世纪中叶始即已式微，但在回鹘中的影响却始终存在，而且不断吸纳外来文明（如汉族的星占、波斯的解梦等）的所需成分，以充实自己，维护自身的存在，同时根据社会的变迁而不断转化自己的形式，在融入其它宗教的同时，通过巫术继续发挥其影响。道教虽从未取得国教的地位，信众也不是很多，但其善施巫术，故对回鹘也颇有影响。以致于今日我们在维吾尔族和裕固族的生活习俗中还常可见到萨满教、道教影响的残留。

1．与自然崇拜有关者。萨满教由于崇拜自然界和各种自然现象，影响所及，今天的维吾尔人仍认为蓝天和日月星辰都是神圣的，不得随意侮辱。每当干旱的时候，维吾尔族人就宰杀牲畜，祈求上苍降雨。哈密农村的维吾尔人，每年春耕开始，全村男女老幼都要到村外杀牲祭天，祈求苍天保佑生产丰收，人畜安全。裕固族也有敬奉“汗点格尔”的习俗。“汗点格尔”在裕固语中意为“天神”，即Qan(汗、可汗)与Tängri的合成。裕固人认为，“汗点格尔”能使他们辟邪免灾，一年四季太平吉祥。[60]他们甚至每年都要于六月六这一天举行敬奉“汗点格尔”的仪式。是日，普通民众和宗教人士汇聚一起，到每一个水源前诵经叩拜，求雨祈福。[61]

火也具有特殊意义。《北史·高车传》载高车人祭天时“多杀畜，烧骨以燎”。《突厥语大词典》记载说当小孩中邪时，用燃烧的树枝熏其脸，同时叫着“魔鬼快滚开”，即可驱邪。[62]  这种习俗由来已久，一直到现在维吾尔人还把火看作是驱鬼治病的圣物。例如维吾尔族人初婚新娘第一次到公婆家时要跳越烈火。有人生病时，就拿火把在其头上绕动；用烟熏病人，向烧热的石头喷水骤发蒸气治病，将石头投入烈火中可以避邪。

2．与图腾崇拜有关者。长期以来，狼被视为维吾尔人的图腾和保护神，故其许多风俗习惯都与狼有关。在现代维吾尔人的观念中，狼是福兆和吉祥的象征。人们常把狼的肋骨作为“伴侣”携带在身；让临产孕妇躺在狼皮上，认为这样生的孩子将会成为无畏的勇士；离家远行的人，在路上遇见狼，就会认为一路风顺，若遇见狐狸则自认为晦气，马上转身回家，不再随便远行。因为狼是勇敢的象征，故维吾尔人将男孩习称是狼。麻赫穆德·喀什噶里记载说，妇女临盆后，人们见了孩子的家长不问她生的是男是女，而问是狼还是狐。男孩曰狼，女孩曰狐。[63]  直到今天，维吾尔人中仍保留有这个古老的习俗。

在今天的维吾尔族工艺品中，也可见到狼图腾崇拜的烙印。塔里木盆地周沿的维吾尔人喜欢用木制器皿，如木盘、木碗、木勺等。他们常在木勺的把子顶端刻上精致的狼头，他们所用工具的木把上也常刻有狼头形象。驰名中外的维吾尔丝织品ätläs(艾特莱斯)，本身就含有“肤色为红黑褐色的猛兽和狼”的意思。

3．迷信巫术，敬重巫师。现今的维吾尔、裕固人中间，卜卦、算命、相面、看手相、解梦、抓阄等迷信色彩浓厚的萨满教、道教遗俗还保留着，甚至在一些地区和群众中还相当盛行。通过观察人和兽骨或其它动物骨头的形状、纹路来打卦；摆石子看卦象；或通过观察人的相貌、骨骼、气色和掌纹来判断人的寿命长短、吉凶祸福和家财情况。

巫师，古代突厥—回鹘语称之为qam，直到今天，裕固族还以qam称之。[64]  在萨满教、道教流行时代，人们相信他们与天相通，掌握着人们的祸福与吉凶，故对其神圣性深信不移。在现代维吾尔人中，巫师活动虽已大为减弱，但仍有Pirhon(辟尔洪，萨满教的巫医)、Dahan(达汗，伊斯兰教的巫医)、Bakšy(巴克西，抓鬼者)在到处活动。他们以驱邪治病之名义跳神抓鬼、口念咒语、疯跳狂舞，呈神鬼附体状，有时杀羊宰鸡放血，插火把、点油灯、焚锅炼油等骗术来驱赶鬼邪。裕固族人在生病或遇到困难时，也常占卜以测祸福，占卜的方法主要是结绳，也有用动物肩胛骨占卜或用灯芯占卜者。其占卜方法有许多和今天维吾尔族中所见几无二致。

注释：

[1] 森安孝夫：《ウイグルと敦煌》，载山口瑞凤编《讲座敦煌2 敦煌の历史》，东京：大东出版社，1980年，第331～338页；《チベツト文字ご书かおたウイグル文佛教教理问答（P. T. 1292）の研究》，载《大阪大学文学部纪要》第XXV卷，1985年，第1～85页；《敦煌と西ウイゲル王国》，《东方学》第74号，1987年，第58～74页。郭淑云《原始活态文化——萨满教透析》，上海人民出版社，2001年，第2页。

[2]  耿世民译《乌古斯可汗的传说(维吾尔族古代史诗)》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1980年，第18页。  

[3] 麻赫穆德·喀什噶里著，校仲彝译《突厥语大词典》第3卷，北京：民族出版社，2002年，第367页。

[4] 优素甫·哈斯·哈吉甫著，郝关中等译《福乐智慧》，民族出版社，1986年，第1页。其中的Tängri一词被径译作“真主”。

[5]《新唐书》卷217《回鹘传》，北京：中华书局，1975年，第6130页。

[6]《宋史》卷490《高昌传》，中华书局标点本，1977年，第14112页。

[7]  [元]虞集《道园学古录》卷24《高昌王世勋之碑》，四部丛刊本。

[8]《元史》卷122《巴而术阿而忒的斤传》，北京：中华书局，1976年，第2999～3000页。

[9] [元]虞集《道园学古录》卷6《诏使祈雨诗序》，四部丛刊本。

[10]  耿世民译《古斯可汗的传说(维吾尔族古代史诗)》，第18页。 

[11]  [伊朗]志费尼著，何高济译《世界征服者史》（上册），呼和浩特：内蒙古人民出版社，1980年，第63页。

[12]  [元]黄溍《金华黄先生文集》卷24《辽阳等处行中书省左丞亦辇真公神道碑》，四部丛刊本。

[13]  田卫疆《蒙元时代维吾尔人的社会生活》，乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，1995年，第167页。

[14]《魏书》卷103《高车传》，北京：中华书局，1974年，第2307页；《北史》卷98《高车传》，北京：中华书局，1974年，第3270页。

[15]《新唐书》卷217《回鹘传》，第6115页。

[16]  耿世民译《乌古斯可汗的传说(维吾尔族古代史诗)》，第15页。

[17]  耿世民译《乌古斯可汗的传说(维吾尔族古代史诗)》，第19页。

[18] 柳洪亮《柏孜克里克石窟年代试探——根据回鹘供养人像对洞窟的断代分期》，《敦煌研究》1986年第3期，第61页，图版10。

[19]  岑仲勉《突厥集史》下册，北京：中华书局，1958年，第881页。

[20]  杨富学《回鹘摩尼诗狼鹰崇拜小笺》，《国立政治大学民族学报》第23期《庆祝刘义棠教授七秩华诞荣退特刊》，1998年，第50页。

[21]《旧唐书》卷195《回纥传》，北京：中华书局，1975年，第5210页。

[22]  [波斯]拉施特主编，余大钧、周建奇译《史集》第1卷第1分册，北京：商务印书馆，1983年，第142～145页。

[23]  吐鲁番地区文物保管所编《吐鲁番柏孜克里克石窟壁画艺术》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1990年，第3页。

[24]  Talat Tekin, A Grammar of Orkhon Turkic,Bloomington,1968, pp. 235, 268.

[25]  同上书，pp.252, 288.

[26]  麻赫穆德·喀什噶里《突厥语大词典》第1卷(现代维吾尔文版)，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1980年，第167页。校仲彝汉译本译作“敬奉胞衣，即可得子”。（第133页）

[27]  孟慧英《乌麦研究》，《民族文学论丛》，内蒙古大学出版社，2000年，第150、163页。

[28]《北史》卷98《高车传》，第3271页。

[29]《新唐书》卷217《回鹘传》，第6117页。

[30]《北史》卷98《高车传》，第3271页。

[31]《北史》卷98《高车传》，第3272页。

[32]《新唐书》卷217《黠戛斯传》载黠戛斯人“呼巫为甘”。又见W. W. Rockhill,The Journey of Williain of Rubruck to the Eastern Parts of the World, 1235-1255,London, 1900,p. 239．

[33] A. Vambery, Etymologisches wörterbuch der turko-tatarischen Sprachen, Leipzig, 1878, p. 91.

[34] J. T. Zenker, Türkish-Arabisch-Persisches Handworlerbuch, Bd. 2, p. 709．

[35]麻赫穆德·喀什噶里著，校仲彝译《突厥语大词典》第3卷，北京：民族出版社，2002年，第152页。

[36]  冯承钩译《多桑蒙古史》。北京：中华书局，1962年，第1卷第3章，第62页。

[37]《旧唐书》卷195《回纥传》，第5260页。

[38]  P. R. L. Brown, The Diffusion of Manichaeism in the Roman Empire, Religionand Society in the Age of St. Augustine, London, 1972, pp. 104-105.

[39]  W. Bang - A. von Gabain, Türkische Turfantexte.II, Berlin,1929,pp. 3-14. 以下简称TTT.

[40]  杨富学、牛汝极《牟羽可汗与摩尼教》，《敦煌学辑刊》1987年第2期，第86～93页。由于受印刷条件所限，当时未附转写与考释，进一步的研究刊载于杨富学《西域敦煌宗教论稿》，兰州：甘肃文化出版社，1998年，第11～30页。下文即以此新稿为准。

[41]  程溯洛《释汉文〈九姓回鹘毗伽可汗碑〉中有关回鹘与唐朝的关系》，同氏著《唐宋回鹘史论集》，北京：人民出版社，1993年，第104页。

[42]  杨富学《西域敦煌宗教论稿》，第17页。

[43]  杨富学《西域敦煌宗教论稿》，第17页。

[44]  如艾尚连《试论摩尼教与回鹘的关系及其在唐朝的发展》，《西北史地》1981年第1期，第36页。

[45]《旧唐书》卷195《回纥传》，第5206页。

[46]  杨富学《西域敦煌宗教论稿》，第18页。

[47]  如J. Hamilton, Le Colophon de l'ïrq bitig, Turcica,VII, Paris1975, pp. 7-19; 张铁山、赵永红《古代突厥文〈占卜书〉译释》，《喀什师范学院学报》1993年第2期，第31~42页。

[48]  杨富学、牛汝极《沙州回鹘及其文献》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第245~246页。

[49]  Talat Tekin, Irk Bitig. The Book of Omens,Wiesbaden,1993, pp. 7-8.

[50]  录文见郑炳林、羊萍《敦煌本梦书》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第131页。

[51]  杨富学《敦煌本突厥文Ïrq书跋》，《北京图书馆馆刊》1997年第4期，第104～105页。

[52]  A. von Le Coq, Chotscho, Berlin,1913, p.64.

[53]  W. Radloff, Uigurische Sprachdenkmäler. Leningrad,1928, pp. 60-61.

[54]  [宋]李焘《续资治通鉴长编》卷56，北京：中华书局，1980年，第1244页。

[55]《元史》卷20《成宗纪》，北京：中华书局，1976年，第436页。

[56]《宋史》卷490《高昌传》，北京：中华书局，1977年，第14112页。

[57]  [宋]洪皓《松漠纪闻》卷上，《辽海丛书》第1册，沈阳：辽沈书社，1985年，第204页。

[58]  [元]张昱《张光弼诗集》卷3《辇下曲》，四部丛刊本。

[59]  [元]欧阳玄《圭斋文集》卷4《渔家傲南词》，四部丛刊本。

[60] 杜曼·叶尔江《浅议裕固族的萨满教遗迹》，《裕固族研究论文集》，兰州大学出版社，1996年，第291页。

[61]  钟进文《裕固族文化研究》，北京：中国航天出版社，1995年，第148页。

[62]  麻赫默德·喀什噶里著，校仲彝等译《突厥语大词典》第1卷，北京：民族出版社，2002年，第107页。

[63]《突厥语大词典》第1卷，第453页。

[64]  陈宗振、雷选春《裕固族中的萨满——祀公子》，《世界宗教研究》1985年第1期，第150页。

编按：本文原刊《世界宗教研究》2004年第3期，第123—132页，引用请参考原文。

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